יום חמישי, 5 בדצמבר 2013

אברהם של הרמב"ם - למה הוא היה דמות מופת? ולמה הוא נכשל כשלון חרוץ? ועד כמה ראה הרמב"ם את עצמו כאברהם מודרני?

הקדמה:
הפוסט הזה הוא עיבוד של עבודה שהגשתי בזמנו במסגרת לימודי הפילוסופיה שלי. הוא ארוך מהרגיל, וקצת אקדמי מהרגיל, אבל לא יותר מדי. אני אוהב את העבודה הזו במיוחד בגלל שנמצא בה הגרעין הראשוני שהבשיל בהמשך לעבודת התזה שלי, העוסקת בדרך שבה מחנך הרמב"ם את הקוראים ב"מורה נבוכים". אז תעשו לכם כוס תה כי גשם עכשיו, וצאו לדרך:

בספריו, הרמב"ם דן מדי פעם במספר דמויות מופת מההיסטוריה היהודית הענפה, ולאברהם הוא מייחס מקום של כבוד מיוחד. מה מיוחד באברהם? או, נכון יותר, מה מיוחד באברהם כפי שהרמב"ם בוחר להציג אותו? למה מפעל חייו של אברהם נכשל לחלוטין? והאם אפשר לומר שהרמב"ם ראה עצמו כאברהם מודרני?

אברהם של "משנה תורה" מתחיל לפעול על רקע עולם ששקע לחלוטין בעבודה זרה: "נשתקע השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתם ולא הכירוהו". בגיל צעיר, אברהם מתחיל "לשוטט בדעתו", לאחר שהתבונן בטבע, ופותח בתהליך אוטודידקטי ארוך שבסופו "ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו". נשים לב כי הרמב"ם דוחה את הקביעה התלמודית לפיה "בן שלוש שנים הכיר אברהם את בוראו"; אברהם של הרמב"ם מגיע למסקנותיו באופן עצמאי, לאחר תקופת חיים ארוכה של ערעור המוסכמות אותן קיבל ובחינה מדוקדקת של הדברים. הוא מונע משכלו, ומשכלו בלבד.




בשלב הבא מתחיל אברהם בנסיונות שכנוע מוצלחים בקרב האוכלוסיה עובדת האלילים סביבו, תוך ניתוץ האלילים. הוא קובע שיש לעבוד רק את אלוהי העולם, ויש לנתץ את כל הצורות המטעות את העם לחשוב שהן הן האלוהים. פעולותיו העלו את חמת המלך. הרמב"ם, שאינו מחבב במיוחד נסים באופן כללי, משמיט את סיפורי הנסים הכרוכים בדמותו המדרשית של אברהם, ומכווץ כאן את סיפור השלכת אברהם לכבשן האש לכדי שלוש מילים בודדות: "נעשה לו נס ויצא לחרן". בחרן ממשיך אברהם את המשימה שנטל על עצמו באור כשדים, ודיוק בדברים מראה שהוא אף מרחיב אותה: בעוד שבאור כשדים הוא "התחיל להודיע לעם" את בלעדיות פולחן האל ואת חשיבות ניתוץ האלילים, הרי שבחרן אנו פוגשים אותו כשהוא כבר החל:


"לעמוד לקרות בקול גדול לכל העם... והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא, שנאמר 'ויקרא שם בשם ה' אל עולם'... היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת, עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם, ושתל בלבם העיקר הגדול הזה וחבר בו ספרים והודיעו ליצחק בנו".

אברהם פונה לכל העם ומצליח להקים אומה ההולכת בדרך האמת מכוח שכנוע בלבד. אבל למרות העוצמה הפוליטית שהוא צובר, אברהם רחוק מלהיות איש פוליטי מן המניין. לשם השוואה, כאשר דוד חפץ להעביר לבנו שלמה את המלוכה, הוא משאיר בידיו הוראות מפורטות הכוללות רשימות חיסול; ואולם כאשר אברהם חפץ להעביר את השרביט לבנו יצחק, אין לו אלא את התובנות הפילוסופיות שצבר בחייו.

אולם יש להדגיש לא רק את מה שנאמר, אלא גם את מה שלא נאמר. אין זכר לדמותו של אברהם גומל החסדים המופיעה במקרא ובמדרש, זה היוצא מגדרו בכדי לארח את המלאכים, זה המסרב לשכר מחוט ועד שרוך נעל. יתרה מזאת, היכן האל המצווה על אברהם המקראי ללכת לארץ כנען? ובכלל, היכן ההתגלויות המרובות של האל אליו? אמנם, במקומות אחרים ב"משנה תורה" הרמב"ם מציין את נבואתו של אברהם ואת הבריתות הרבות שהאל כרת עימו. אולם כאן, במקום בו הוא מקדיש את הדיון באופן בלעדי לדמותו של אברהם, הוא בוחר להדגיש את דרכו הפילוסופית של אברהם אל האמונה - וזו דווקא דרך המובילה מן האדם אל האל ולא מן האל אל האדם; זאת בצד דמותו כמנתץ אלילים ומוסכמות שהפך לאיום פוליטי. 



דמותו של אברהם ב"מורה נבוכים" נפרשת על יריעה רחבה הרבה יותר מזו שבמשנה תורה. הרמב"ם אינו מסתפק רק בהצגת פנים נוספות שלו שהופיעו במקרא ובמדרש ולא זכו לתשומת לב ב"משנה תורה"; הוא גם מוסיף ומשרטט קווים אחרים לדמותו, חלקם מהווים חידוש של הרמב"ם. 

הרמב"ם ממשיך כאן את הקו של "משנה תורה", לפיו המאפיין העיקרי של אברהם הוא היותו פילוסוף. הכרת האל שלו מבוססת על עיון, ראיות ולימוד, והוא מעדיף את האמת על כבודו. השפעתו על האנשים סביבו לעבוד רק את האל האחד נבעה משילוב של ראיות עיוניות, נאומים יפים ומעשי חסד כלפיהם. אם ב"משנה תורה" יש עדיין ספק באשר לסיבת גירושו של אברהם ע"י המלך, וההגעה דווקא לכנען אין לה הסבר, הרי שכאן מבהיר הרמב"ם כי המלך "הגלה אותו לארץ ישראל", מהחשש כי "הוא ישבש את שלטונו [של המלך] וירחיק את האנשים מדתותיהם". שוב, הרמב"ם מתעלם מהצו האלוהי "לך לך", ומציין סיבה ארצית יותר להגירת אברהם לכנען. אמנם אברהם הוא נביא, ולא זו בלבד אלא שהגיע למדרגה הגבוהה ביותר של נבואה פרט למשה, אולם עדיין נשמרת הבכורה לשכלו, שהוא אשר הביאו להכרת האל. זאת, גם כאן, לאחר שהתבונן בטבע. 

לא זו בלבד שאברהם היה פילוסוף, אלא שבכח העיון אף הגיע למסקנה שהעולם מחודש, כלומר נברא. קביעה זו יש לה משקל רב: הרמב"ם טען כי אריסטו, ראש הפילוסופים, אמנם לא גרס מפורשות שהעולם קדמון, אולם פסח על שני הסעיפים; זאת לעומת הרמב"ם, שעל סמך ראיות – גם אם לא מופתיות – מגיע למסקנה שסביר יותר שהעולם מחודש. ניתן לראות זאת כרמז נוסף למעלתו של אברהם: מדובר לא רק בנביא הגדול ביותר במעלתו פרט למשה, אלא גם בפילוסוף שהצליח היכן שאריסטו נכשל. בפוסט קודם הרחבתי על הדיון ב"מורה נבוכים" בשאלה האם העולם נברא או לא.

נעצור לסיכום ביניים: אברהם של "מורה נבוכים" הוא קודם כל פילוסוף ראשון במעלה, שהגיע לתובנותיו ע"י התבוננות בטבע והגעה עצמאית למסקנות. הוא הנביא העומד בדרגה הגבוהה ביותר לאחר משה רבנו. הוא הצליח לבנות אומה ע"י שכנוע אינטלקטואלי המשולב במעשי חסד, הוא בעל סגולה טובה, ומהווה מיתוס מכונן ממנו יונק עם ישראל זה דורות רבים.


כעת, אפנה לבחון את קווי הדמיון שניתן למתוח בין אברהם של הרמב"ם לבין הרמב"ם עצמו. עד כמה המפעל האברהמי משתקף במפעל הרמב"מי, והיכן הם שונים זה מזה?

הזדהות מסוימת בין הרמב"ם לבין אברהם ניתן למצוא כבר בנוסחת הפתיחה הקבועה לכתביו, המצוטטת מפי אברהם: "בשם ה' אל עולם". לפי הרמב"ם ב"מורה נבוכים", קריאה זו שימשה את אברהם בכדי לצרף "את מציאות האלוה ואת חידוש העולם על ידי האלוה הזה", שניים מעקרונות היסוד של הדת המונותאיסטית. 

האוניברסליות מהווה נקודה נוספת בה נפגשות משנת הרמב"ם ומשנתו של אברהם. כפי שראינו, הרמב"ם מדגיש את היסוד התבוני שעמד ביסוד גילוי אברהם את האל. התבונה, שאינה נחלתו של הפרט אלא מהווה את נחלת הכלל, מאפשרת אם כן הגעה ליסודות העמוקים ביותר של המטפיזיקה. כל אדם יכול לבוא וליטול, ואין יתרון מהותי לאנשים המשתייכים לקבוצה מסוימת. זאת ועוד: הרמב"ם מדגיש יסוד נוסף בהגותו ובמנהיגותו של אברהם, לפיו הוא הנהיג את האנשים שנתלוו אליו מכוח טיעונים בלבד. הוא טוען כי אברהם לא הנחיל להם ולו מצווה אחת, בניגוד למשל לקביעה התלמודית לפיה אברהם קיים את כל התורה כולה, זו שבכתב וזו שבע"פ:
"הוא מעולם לא אמר 'האל שלחני אליכם, וציווני ואסר עליי'. גם כאשר נצטווה על המילה, הוא ובנו ובני ביתו, מל אותם ולא קרא את האנשים אל זאת בצורת קריאה נבואית".

בהיעדר פרקטיקה ומצוות, אברהם מדגיש את היסוד האוניברסלי של הזיקה לאל, על חשבון הזיקה לקבוצה מסוימת. הדבר מקבל משנה תוקף בתיאורו של הרמב"ם ב"משנה תורה", לפיו אברהם פנה "לכל העולם". אפילו העקידה, שדומה שאין להעלות על הדעת מעשה יותר אישי ממנה, אינה מובלטת ע"י הרמב"ם כמיתוס מכונן בתולדות ישראל אלא בתולדות האמונה המונותאיסטית: "כי אברהם אבינו הוא שהתחיל להודיע את הייחוד, לאמת את הנבואה, להנציח דעה זאת ולמשוך את האנשים אליה"ית .כן והניסוח השלם ביותר של ההיבט האוניברסלי של אברהם אצל הרמב"ם נמצא באיגרת שחיבר לעובדיה הגר, שבה השיב לו כי הוא אכן רשאי להתייחס בתפילה לאברהם כאביו:
"אברהם אבינו הוא שלמד כל העם והשכילם... כל מי שיתגיר עד סוף כל הדורות, וכל המיחד שמו של הקב"ה כמו שכתוב בתורה – תלמידיו של אברהם אבינו ובני ביתו הן... נמצא אברהם אבינו אב לזרעו הכשרים ההולכים בדרכיו, ואב לתלמידיו, והם כל גר שיתגיר".

כך, פנייתו האוניברסלית של אברהם אינה מוגבלת לזמנו ולמקומו; מדובר בקריאה כה אוניברסלית עד שהיא חוצה את גבולות החלל והזמן. ואכן, גם בהגותו של הרמב"ם מצויים יסודות אוניברסליים חזקים. במקומות שונים הוא מדגיש את הדרישה לקבל דברי אמת מבלי לחוש לשיקולים הנוגעים לשיוכם של בעליה. הוא מחדד את ההכרח להשתחרר מהעדפת דעה מסוימת בגלל חינוך או פנייה כיתתית, אם בכוונת המעיין להגיע למסקנות הנכונות. זאת ועוד, פתיחת הדיון ב"משנה תורה" על הנבואה פותחת בהתקפה ישירה על דברי ריה"ל לפיהם הנבואה היא תופעה תורשתית ייחודית לעם ישראל: "מיסודי הדת לדעת שהאל מנבא את בני האדם", ודוק: בני האדם, ולא בני ישראל. 

נקודת מפגש שלישית בין הרמב"ם לאברהם נוגעת להסבר אודות מקור הידע שלהם. הוגים רבים נטו לנסות לחזק את סמכות משנתם על ידי שהצהירו כי מקורה אינו בהם. במסגרת הדיון הנוכחי די להביא את ספר הזוהר, שיוחס לרבי שמעון בר יוחאי, ואת הרמב"ן שייחס היבטים בהגותו למסורת רבת דורות שקיבל ממשפחתו. ראינו כיצד הרמב"ם מציג חד משמעית את אברהם כמי שהגיע לתובנותיו ע"י עיון בלבד, ולא דרך מסורת (כשיטת כמה מדרשים ורבי יהודה הלוי למשל) או התגלות (כשיטת כמה מדרשים אחרים). ראינו גם כיצד, למרות שהרמב"ם מציג את אברהם כנביא בעל המדרגה הגבוהה ביותר פרט למשה, הוא בוחר ב"משנה תורה" להדיר את ההתגלויות מהדיון העיקרי בו. 
והנה, בפתיחה לחלק ג' במו"נ מבהיר הרמב"ם כי דעותיו שלו בענייני מעשה בראשית ומעשה מרכבה באו לו: "באינטואיציה והשערה. לא באה לי בו התגלות אלוהית שתלמדני שכך היתה כוונת הדברים, ואת אשר אני מאמין באשר לזאת לא קיבלתי מפי מורה; אלא הורוני כתובי הספרים הנבואיים ודברי החכמים יחד עם הנחות עיוניות שהיו לי שהדבר הוא כך בלי ספק". 

יש להוסיף ולומר כי ההתבוננות בטבע כגורם המניע את התהליך שסופו הכרה באל גם היא מוצאת לה ביטוי בהגות הרמב"ם. ב"משנה תורה" היא מופיעה למשל בתיאור שובה הלב: "בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול". וב"מורה נבוכים" היא מופיעה למשל בקביעות לפיהן "אין דרך להשיגו [את האל] אלא על ידי מעשיו", כלומר ע"י התבוננות בטבע.

ההתמקדות בעיון, שמשמעותה קידוש ההליכה אחר האמת, מובילה בתורה לשלילת ההליכה העיוורת אחר המסורת, ולמהפכנות כאשר המסורת היא מוטעית. היא זו שהובילה את אברהם המדרשי לשבור את פסילי אביו, אקט המשלב את תקיפת האלילות עם שלילת המסורת (שכן מדובר בפסילי האב דווקא). גם הרמב"ם מעלה על נס את האמת; גם אצלו, הדבר מוביל למהפכנות בזירות מסוימות, ודוגמה בולטת ניתן לראות במאבקו חסר הפשרות בהגשמת האל.


נקודת המפגש הבאה בין השניים כרוכה בדיון רחב יותר.
אחד המאפיינים המרכזיים ב"מורה נבוכים" הוא הנקיטה בדרך כתיבה של הסתרה. הרמב"ם מצהיר במפורש כי ישנם דברים שהוא מסתיר ואינו אומר במפורש, אולם הקורא הזהיר והרגיש יוכל למצוא לו רמזים ולהגיע לסודותיו של הספר. הדבר מתחדד לאור היכרותנו עם "משנה תורה", שם הפגין הרמב"ם יכולת ארגון וניסוח שאין שניה לה. כאשר כותב בעל יכולת עילאית כזו מודיע על כוונתו לפזר ולערפל את הדיון בסוגיות מסוימות, ובמשתמע – דווקא בסוגיות העמוקות ביותר, על הקורא בהחלט להיות דרוך. ממחבר אחר אולי ניתן היה לצפות כי לא יעמוד בהבטחתו זו, אך דומה כי התקדים של "משנה תורה" ישכנע כל קורא כי הרמב"ם אכן מסוגל לעמוד ברף הגבוה שהוא מציב לעצמו.

אם כן, השאלה היא מדוע הרמב"ם מצהיר על האסטרטגיה הזו בפומבי? הרי אם מטרתו היתה רק לנקוט בדרך פעולה אזוטרית, כפי שנהגו הוגים רבים אחרים, הרי שלא היה מודיע על כך ברבים. זו אחת השאלות הקלאסיות בחקר "מורה נבוכים". לפני שאציע פתרון משלי לשאלה, שישרטט גם את הקישור הנוסף בין הרמב"ם לאברהם, אבקש לשפוך עליה אור דרך עיון בנושא אחר: האפקט שמבקש הרמב"ם ליצור בקרב קוראיו. 

הבה ונתמקד כעת בדמות הקורא של "מורה נבוכים". קורא זה אינו מגיע לטקסט כ"טאבולה ראסה". הוא כבר נתקל בעבר בסוגיות העולות לדיון, או למצער בחלקן. הוא כבר מכיר עמדות אחרות, יהיו אלה של המקרא, התלמוד או הפילוסופיה. ניתן גם להניח שבמקרים לא מעטים, הוא כבר גיבש לעצמו דעה מסוימת. בעקבות אלכסנדר מאפרודיסיאס, הרמב"ם מודע היטב גם לכשלים המרובים המלווים אנשי עיון רבים: בורותם של המעיינים, מורכבות הדיון ועומקו, וכן נטיות אופי כמו אהבת השלטון וההשתלטות. אולם הוא מוסיף על כך גם את ההרגל והחינוך: נטיות המעיינים להיצמד לדעותיהם הקודמות. הרמב"ם חוזר ומזהיר על כך לכל אורך הספר, אולם אין להניח שהוא סבור שבעקבות האזהרות הללו יהפוך כל קורא לקורא האידיאלי. היטב ידע הרמב"ם כי הספר יגיע לקוראים רבים, בעלי רקע שונה והקשרים סוציולוגיים ועיוניים שונים. וחזקה על הרמב"ם, שניסח ב"משנה תורה" את השונות בדעותיהם [=נטיותיהם המוסריות] של בני האדם, שיהיה מודע לשונות הקיימת גם בדעותיהם העיוניות, ושיהיה מודע לעובדה שלקוראי הספר יהיו רמות אינטלקטואליות שונות מאוד.

אם כן, על הרמב"ם להתמודד גם עם הקורא הלא אידיאלי, שקורא את "מורה נבוכים" אך אינו משתחרר מדעותיו הקדומות. אם יכריע הרמב"ם באופן ברור וחד משמעי כנגד דעותיו הקדומות של הקורא הזה, הוא מסתכן בשתי השלכות. ראשית, כמובן, קיים סיכוי שהקורא לא ישתכנע. הרמב"ם מציין במספר הזדמנויות בספר כי קיימים אנשים המוכנים להוליך את עצמם שולל, ולסרב לקבל אפילו הוכחות מופתיות, כך שגם מיטב המאמצים השכנועיים של הרמב"ם עלולים להיכשל. 

אולם ההשלכה השניה חמורה הרבה יותר. הרמב"ם סבור כי כאשר אדם שאינו שלם לומד שדבר מה אינו כפי שסבר בתחילה, התוצאה הבלתי נמנעת היא השחתת אמונות. ומכיוון שאחת ממטרתיו העיקריות של "מורה נבוכים" היא שמירה על האליטה היהודית, החשופה לפילוסופיה, בתוך המסגרת היהודית, הרי שראשית חוכמה עליו להימנע מלהגיע למצב בו הוא נוקט בבירור בעמדה שתביא להשלכת הקורא את יסודות התורה. 

וכאן טמון עוקצה של מתודת ההסתרה. במקום שבו הרמב"ם נמנע מלהציב עמדה ברורה, הוא נסוג לאחור. כאשר הקורא נתקל בסוגיה כזו, בה הרמב"ם אינו מביע במפורש את עמדתו, דברי הפתיחה מהדהדים באוזניו. הוא שומע שוב את הרמב"ם מסביר שיתכן ומדובר בסוגיה שדווקא יש לו עמדה מוצקה לגביה, אולם הוא בחר שלא להביע אותה במפורש אלא לגלות טפח ולכסות טפחיים. הקורא האידיאלי אמור להשיב בנקודה זו את פרקי החיבור זה על זה, להבין דבר מתוך דבר ולשחזר בהצלחה את עמדתו של הרמב"ם. אולם הקורא הלא אידיאלי יחפש פעמים רבות למצוא ביסוס לדעתו המוקדמת, ולא יתעניין דווקא בָּאמת, בדעתו האמיתית של הרמב"ם. בשאלות המהותיות באמת, למשל בשאלה האם הבריאה נעשתה יש מאין או מחומר קדמון, הרמב"ם מקפיד להשאיר מספיק נקודות מאחז לכל אחת מהעמדות המוצגות. הקורא הלא אידיאלי יגיע לשאלות המהותיות, ימצא את הנקודות שבהן הרמב"ם תומך בעמדותיו המוקדמות שלו, ויוכל להכריז – באוזניו שלו או באוזני אחרים – כי הרמב"ם סבור כמוהו. כל עוד הקורא לא ינטוש את המסגרת היהודית, הרי שמטרה עיקרית (אולי לא המטרה העיקרית) של "מורה נבוכים" אכן הושגה. הרי הרמב"ם מציין כי אין בעיה במגוון דעות, כל עוד הן כוללות רק דעות לגיטימיות: בשאלת טעמי המצוות למשל, יכול אדם לסבור כי המצוות ניתנו מתוך טעמים כמו הסדרת היחסים בין בני האדם יחד עם הקניית דעות נכונות, ולהסתמך בכך על דברי הרמב"ם לפיהם רתיעה ממתן טעמים למצוות נובעת ממחלה נפשית, או לסבור כי מטרתן היא רק להביא לידי יראת האל, כפי שהרמב"ם קובע לקראת סוף הספר. שתי הדעות לגיטימיות, ושתיהן מוצאות להן נקודות אחיזה במשנתו. לא כן הדבר בסוגיה עקרונית כמו הגשמת האל, בה רואה הרמב"ם צורך ברור להכריע לכיוון אי ההגשמה; כאן הרמב"ם חוזר ומביע עמדה אחידה לכל אורך הספר, ואינו נותן לקורא נקודת אחיזה לדעה ההפוכה.

מכאן שהקורא הלא אידיאלי, המבקש לשמוע את שהוא חפץ לשמוע, ייצא ותאוותו בידו: הוא יוכל לסבור שהרמב"ם חושב כמוהו, ודבריו הסותרים במקום אחר מהווים הסוואה בלבד. אם כן, הרמב"ם אמנם טוען בפתיחה שהוא כותב את חיבורו לאחד מרבבה, ליחיד המעולה, אולם בפועל נתן גם נתן את דעתו גם לרוב המוחץ של הקוראים.

והרי זוהי בדיוק מעלתו של אברהם אבינו לפי הרמב"ם! ראינו לעיל כיצד הדגיש הרמב"ם את פנייתו של אברהם "לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת". מתודת הסתירות היא האמצעי המאפשר לרמב"ם להשיג את המטרה הבלתי אפשרית כמעט: לפנות במסגרת ספר אחד לקוראים בעלי דעות שונות בתכלית, וליצור מצב בו כולם יכולים למצוא בהגותו עוגנים לתפיסתם שלהם. אמנם, הוא יפזר בספר הנחיות שיאפשרו להם בבוא הזמן לעלות במדרגות העיון ולהשתחרר מדעותיהם הקדומות; הוא ייתן בידם כלים שבאמצעותם יוכלו להתקדם ולהעפיל מעלה. אולם קודם לכל, הם יימנעו מלנטוש את המסגרת היהודית; הם לא יעזבו את דרך האמת.

אם כן, מדובר בנקודה נוספת של דמיון בין אברהם של הרמב"ם לבין הרמב"ם עצמו, המצטרפת עם הנקודות הקודמות לקו ברור של הקבלה. המפעל של הרמב"ם אכן נטל מוטיבים רבים מזה של אברהם. אולם האם מדובר במפעלים זהים?


כעת אנו יכולים להשלים את הדיון, ולבחון היכן הרמב"ם סוטה מדרכו של אברהם. 

סטייה זו קשורה בחשיבותה של הפרקטיקה. ב"משנה תורה" משרטט הרמב"ם תמונה קודרת לגבי גורל מפעלו של אברהם. תוך מספר מועט של דורות, ישראל שקעו כמעט כולם בעבודה זרה:
"עד שארכו הימים לישראל במצרים, וחזרו ללמוד מעשיהם ולעבוד עבודה זרה כמותן... וכמעט קט היה והעיקר ששתל אברהם נעקר, וחוזרין בני יעקב לטעות העמים ותעייתן".

העבדות במצרים הובילה, תוך זמן לא רב, לשכחה כמעט מוחלטת של תפיסת עולמו של אברהם, לקריסה מוחלטת של מפעלו.המאמץ הפילוסופי נכשל. אין די בהוראה של תובנות שכליות כדי לבסס המשכיות. יש כאן תפיסה ריאליסטית למדי, הבנה שהכוח של הפילוסופיה לבדה, של ההגיון לבדו, הוא למרבה הצער מצומצם. אי אפשר לסמוך על בני האדם שיוכלו לשמר את השאיפה לאמת לאורך זמן. האם על הפילוסוף, זה שרואה ומבין את האמת, להרים ידיים?


ההבדל בין משה לאברהם הוא בהבנה שבכדי לבסס מסורת יש צורך בחקיקה. המנהיג אינו יכול להסתפק בתפקיד המורה, אלא עליו גם לחוקק. ובזירת הקרב העיקרית, הלוחמה באלילות, אין די בנאומים: יש לנהל מלחמה של ממש מולה ומול מאמיניה. יש צורך בהפצת מיתוסים, בהקניית אמונות הכרחיות, ביצירת תחושה של בעתה וחרדה, בביסוס תודעה של חובה: "...מטרת כל מעשי התורה היא השגת ההיפעלות הזאת... כוונתי ליראה מפניו יתעלה ולאימה מציווייו". זאת בכדי שהאמונות הנכונות יוכלו לשרוד כגרעין בתוך החובות שיוטלו על האומה הישראלית. כך, משה ולא אברהם הוא המייסד של עם ישראל. קיימת אמנם המשכיות בין השניים: הרמב"ם מסביר כי בחירת האל במשה נבעה מהקשר שלו עם אברהם, והתובנות הפילוסופיות של אברהם הן אלה העומדות במרכז תורת משה. אולם מעטה המצוות והפרקטיקה שהוסיף משה להגותו של אברהם הוא שכונן את עם ישראל, והוא שהביא להמשכיות גרעין האמת של אברהם.

משה הבין שכדי לשמר את האמיתות החשובות, את עקרונות החשיבה והאמונה, צריך לעטוף אותם במצוות. צריך להקים מבנה של פרקטיקה מחייבת, שישמר את העקרונות האלה חיים בתוכו. האם הפרויקט הזה הצליח? ראשית, שלא כמו המפעל האברהמי, הוא בהחלט שרד, ושרד יפה. המצוות של משה הולכות איתנו יד ביד כבר זמן רב למדי. אבל שנית, האם האמיתות שרדו? אם תשאלו את הרמב"ם, התשובה היא כן ולא. האמת לפיה האל הוא אחד אכן שרדה מצוין, אבל האמת לפיה לאל אין גוף, למשל, נמצאת בבעיה קשה. המעטה שמשה עטף בו את המצוות היה עבה מדי, ואנשי הפילוסופיה והמדע בזמנו של הרמב"ם עומדים לא פעם תוהים מול התורה - וזהו המשבר שאותו בא "מורה נבוכים" לפתור.

ואכן, הרמב"ם הפיק את לקחיו מההשתלשלות ההיסטורית המתוארת: "משנה תורה" נכתב במטרה להיות מופץ בכלל ישראל, ליצור מהפכה בחיי הפרט ובחיי הכלל, להנהיר לכל יהודי מן השורה את חובתו ולנסח מחדש את התשובה לשאלה "מה זה אומר להיות יהודי טוב". החיבור הוא קודם כל חיבור הלכתי, ניסוח ברור וצלול של כלל החוקים באופן שאינו משתמע לשתי פנים. החוק הוא העיקר. 

אבל הרמב"ם לא הסתפק רק במהפכה ההלכתית הטוטאלית הזו, אלא גם שילב בספר את עיקרי הפילוסופיה והמדע כחלק מהחובות האמוניות של כל אדם ואדם מישראל. ואין המדובר רק בשילוב גרידא של הפרקטיקה עם הפילוסופיה. הרמב"ם בורר לו דרך ייחודית משלו, הנבדלת הן מזו של אברהם והן מזו של משה. משה שיקע את התובנות הפילוסופיות בתוך המצוות הפרקטיות, מבלי שנתן להן במה נפרדת. למשל, מצוות השבת אמנם כוללת את השרשת רעיון החידוש, אולם רעיון החידוש – כמו יתר התובנות הפילוסופיות הגלומות בתורה – אינו נדון בצורה מסודרת ודידקטית. בנוסף, אמיתות בסיסיות כמו אי גשמות האל לא חודדו דיין. הדבר הוביל בסופו של דבר למשבר בקרב האליטה הפילוסופית היהודית ולאתגר העיקרי שמולו עומד הרמב"ם ב"מורה נבוכים": הניכור בין התורה לפילוסופיה. 


כך, הרמב"ם בוחר לאחוז בזה וגם בזה: מחד, לשלב את הפילוסופיה עם הפרקטיקה ובכך להתקרב למשה, המחוקק; ומאידך, לתת במה נרחבת יותר לפילוסופיה מזו שנתן לה משה, להדגיש את היסודות הפילוסופיים המשוקעים בפרקטיקה היהודית – ובכך להתקרב לאברהם, איש העיון. פילוס הנתיב החדש אמור להעניק לרמב"ם את היתרונות של שתי השיטות: מצד אחד עטיפת האמיתות במצוות שישמרו אותן, ומצד שני הדגשה של האמיתות הללו כך שיהיו ברורות ונהירות יותר. הרמב"ם מנסח מחדש את האמת היהודית, ומבצר אותה בעזרת המבנה הקשיח של החוקים והמצוות.


נסכם: 
ניתן למצוא קווי הקבלה רבים בין הרמב"ם לבין אברהם, או למצער דמותו של אברהם כפי שהרמב"ם משרטט אותה. הקריאה "בשם ה' אל עולם", האוניברסליות, חשיבות העיון, וכן היכולת לפנות לקהל מגוון ביותר איש איש כפי דעתו. ראינו גם היכן הרמב"ם מבדיל עצמו מאברהם: ההבנה כי קיים הכרח לשלב פרקטיקה במסורת הפילוסופית, אם כי הרמב"ם נוקט לו דרך ביניים בין זו של משה לזו של אברהם. 

הרמב"ם אכן ראה עצמו כדמות מכוננת בתולדות היהדות, בעלת היכולת והסמכות לבצע מהפכה של ממש המעלה על נס את העיון והאוניברסליות. אברהם, על עיונו הפילוסופי החלוצי, על האוניברסליות של קריאתו לכל באי עולם מעבר למגבלות של זמן ומקום, ועל יכולתו לפנות לכל אחד ואחד כפי דעתו, אכן היווה השראה של ממש עבור הרמב"ם, שמפעלו חופף ברובו את זה של אברהם. בשרטוט דמותו של אברהם, הרמב"ם בחר להדגיש קווים מסוימים, להשמיט ולטשטש אחרים ואף לחדש קווים משלו. דומני שלאור קווי הדמיון הרבים והמשמעותיים בין אברהם לרמב"ם, ניתן לומר שלאברהם היתה השפעה של ממש על הרמב"ם, הגותו ודרכי פעולתו, וניתן אף לשער שהרמב"ם אף חש הזדהות עמוקה עימו. לא חוקרי כליות ולב אנחנו, ולא נוכל לדעת לבטח כיצד באמת חש הרמב"ם כלפי אברהם, אך דומני שהרמב"ם הותיר בידינו יותר מרמז: אחרי ככלות הכל, הוא בחר לקרוא לבנו יחידו דווקא "אברהם".